VEDANTA

VEDANTA

Signifiant proprement «fin (c’est-à-dire accomplissement, couronnement) du Veda», le mot sanskrit ved nta désigne l’un des plus importants courants de pensée de l’hindousime classique. À ce titre, il constitue l’un des six grands «systèmes philosophiques» (dar ごana ) brahmaniques et fut illustré par des maîtres tels que えankara, R m nuja, Madhava. Voué à la métaphysique, le Ved nta emprunte les thèmes directeurs de sa problématique aux Upani ルad, à commencer par la célèbre équation entre tman et brahman («l’âme individuelle est identique à l’âme universelle»; «le soi n’est pas différent de l’Absolu»). Ce dar ごana a produit ses œuvres majeures entre le VI^e et le XII^e siècle de l’ère chrétienne et gagna, progressivement, un tel prestige qu’il en est venu à éliminer tous ses rivaux, au point d’apparaître comme l’expression privilégiée de l’orthodoxie brahmanique. Les grands réformateurs de l’hindouisme contemporain se recommandent presque tous du Ved nta, qu’ils combinent le plus souvent avec la forme de Yoga qu’ils recommandent.

Un dar size=5ごana métaphysique

Le mot «ved nta» apparaît pour la première fois dans les Upani ルad (vers le V^e s. av. J.-C.), où il désigne déjà la métaphysique dont l’étude prolonge et «achève» celle du Veda. L’acquisition du savoir théologique par le novice (brahmac rin ) se faisait, en effet, selon un ordre rigoureux: d’abord la mémorisation des hymnes védiques et de leurs commentaires (br hma ユa ), puis apprentissage du rituel, enfin théologie proprement dite sous la forme d’une discussion des Upani ルad. À ce programme obligatoire pouvait s’ajouter, pour les plus doués des étudiants, des disciplines plus spécialisées telles que la grammaire, la logique, la philosophie. C’est cette dernière que l’on désignait à l’origine par le terme de «ved nta», ce qui avait l’avantage de souligner qu’il s’agissait là de spéculations greffées sur le tronc védique plutôt que du libre exercice de la raison, comme cela commençait à être le cas en Grèce, à la même époque.

Un peu plus tard cependant, donc aux alentours du I^er siècle, Ved nta devint un nom propre, celui d’une école de pensée (dar ごana) parmi les six autres que l’on tenait pour représenter effectivement la tradition brahmanique. Ce serait une erreur, en effet, d’opposer les dar ごanas les uns aux autres: aux yeux des théologiens hindous, ils constituent simplement des approches différentes, mais toutes valables, de la vérité (c’est-à-dire du Veda). S’il en est ainsi, le Ved nta est la métaphysique, le s face="EU Updot" 拉khya la science de la nature, le ny ya la logique. Cela, bien entendu, n’exclut pas les querelles entre théologiens, mais marque bien que celles-ci ne sauraient mettre en cause le fondement de l’édifice: l’infaillibilité des Écritures.

Le premier exposé du Ved nta en tant que tel est constitué par les Brahmas tra , texte sans date ni signature (peut-être du II^e s. apr. J.-C.), dont la forme est celle d’une chaîne (s tra ) d’aphorismes destinés à être mémorisés pour servir de base aux leçons d’un maître (guru , ou c rya ). Là encore, il est admis qu’on ne doit en entreprendre l’étude qu’après avoir assimilé la doctrine d’un autre dar ごana, solidaire du Ved nta: la m 稜m face="EU Updot" 拉s . Cette dernière (exposée, elle aussi, sous la forme du s tra) se présente comme une herméneutique du rituel: non seulement on y discute des points de norme liturgique, mais on en vient à se poser la question du mécanisme même du sacrifice: comment comprendre qu’un acte humain (présenter une offrance de nourriture, par exemple) puisse valoir à celui qui officie un bien surnaturel: le Paradis? Si l’on écarte le libre arbitraire d’un Dieu personnel distribuant sa grâce, il faut admettre qu’une énergie mystérieuse, non humaine, est mise en œuvre par l’acte rituel et qu’elle est présente à la fois dans ce monde-ci et dans l’autre.

C’est à ce point de la démonstration que le Ved nta prend le relais: cette énergie mytérieuse, c’est le brahman, l’Absolu; il est l’ultime réalité: l’univers entier (ce monde-ci et tous les autres) se fonde sur lui, n’existe qu’en lui et par lui. Et, puisque l’homme est analogue à l’univers, le brahman est également son fondement, sa vérité; ce n’est que par une commodité de langage qu’on lui donne le nom d’ tman («âme», «soi»); en fait, tman et brahman ne font qu’un; celui qui réalise cela en lui-même est à jamais délivré de la transmigration. Les articulations principales de la doctrine se retrouvent effectivement dans les Br hmana et les Upani ルad, notamment la recherche d’un fondement substantiel (prati ルレh ), d’une «assise», et l’affirmation de l’identité de l’être véritable de chacun de nous avec le principe de toutes choses: tat tvam asi , «et toi aussi tu es cela!», lit-on dans la Ch ndogya-upani ルad en conclusion d’une enquête sur le brahman où il apparaissait que l’on ne pouvait valablement le désigner que par le pronom neutre tad («cela»).

Métaphysiquement donc, l’univers (et l’homme individuel) n’a qu’une existence phénoménale, précaire, illusoire; il n’est que m y («magie»). Mais ces termes prêtent à discussion, car, si l’existence du monde est fondée sur l’essence, le brahman, on ne peut lui dénier la réalité. C’est là sans doute ce qui sépare le Ved nta du bouddhisme et en fait un système orthodoxe; le monde n’est pas «vide de substance», comme le prétendent les bouddhistes; il est, au contraire, éminemment réel, puisqu’il apparaît comme une manifestation du brahman. Ainsi m y est-il finalement le nom de la faculté d’expansion, de rayonnement que possède le brahman, et il faut souligner que えankara, tenant des positions les plus extrêmes du Ved nta, accepte les formules de l’Écriture selon lesquelles le brahman est Être, Conscience, Béatitude; de même l’ tman reflète la lumière du principe spirituel.

Les trois grandes époques

On comprend néanmoins que la subtilité des rapports entre l’Absolu et le monde, le brahman et l’ tman, le doute sur le rôle exact que joue la m y , l’incertitude à propos de la naissance du monde (a-t-il été créé? si oui, par qui? ou bien est-il coéternel au brahman?) aient alimenté la controverse. On peut, en gros, diviser l’histoire du Ved nta en trois grandes époques. Le Ved nta le plus ancien est aussi le plus radical: Gau ボap da (VI^e ou VII^e s.), commentant la M ユボ kyaupani ルad , affirme que le monde n’a pas plus de réalité que le cercle rouge que nous croyons voir quand quelqu’un fait rapidement tourner devant nos yeux un brandon enflammé. Gau ボap da aurait eu un élève, Govinda, qui devint à son tour le maître de えankara (VIII^e s.). Ce brahmane du Kérala (extrême sud de l’Inde) laissa plusieurs ouvrages, dont un monumental commentaire des Brahmas tra où la position de Gau ボap da est aménagée de manière à restituer au monde une certaine réalité: issu du brahman, c’est de lui qu’il tient sa vérité; par hypostase, le brahman a d’ailleurs produit un Dieu souverain (qui n’est autre que lui-même «manifesté en tant que créateur»); c’est ce Seigneur (I ごvara) qui revêt des attributs que vénèrent les fidèles, mais «celui qui sait» doit aller au-delà des apparences et retrouver le brahman derrière le Dieu-Brahman.

Après えankara, le Ved nta entre dans la deuxième époque de son histoire: R m nuja (XII^e s.) et surtout Madhva, son contemporain, mettent l’accent sur le rôle joué par le Seigneur. R m nuja, lui aussi originaire du sud de l’Inde, insiste sur les aspects positifs de l’Absolu: là où えankara préférait le raisonnement apophatique (le brahman n’est «pas ainsi, pas ainsi!», selon une formule célèbre des Upani ルad), R m nuja se complaît à évoquer la félicité du Seigneur, la lumière qui émane de lui, etc. L’idéal que recherche «celui qui sait» n’est pas de se fondre dans le brahman impersonnel, non manifesté, mais d’obtenir la joie de cohabiter avec Dieu et d’être en communion permanente avec lui. La position de Madhva est plus radicale encore: il accusait えankara d’être un démon trompeur qui avait faussé l’enseignement des Brahmas tra pour égarer les âmes. Madhva, en effet, croit que les âmes individuelles existent en tant que telles et que leur sort est décidé en dernier appel par Vi ルユu lui-même. La délivrance n’est donc plus seulement affaire d’effort spirituel: la grâce divine est nécessaire au salut. Il faut percevoir directement le brahman (c’est la position védântique habituelle de la connaissance-réalisation), mais ce brahman n’est autre que Vi ルユu, dont tous les êtres dépendent comme des esclaves dépendent d’un maître.

On était là aux frontières du Ved nta et cette position extrême ne pouvait être longtemps tenue; les successeurs de Madhva seront des dévots de Vi ルユu-K リルユa, ou bien feront retour à un Ved nta plus strict. De fait, la troisième époque de ce dar ごana (du XIII^e s. à nos jours) est marquée par un retour progressif à えankara. Déjà la position de Vallabha (XV^e s.) est en retrait par rapport à celle de Madhva. Lui aussi persuadé que la dévotion (bhakti ) est nécessaire au salut, le maître réaffirme l’unité fondamentale (advaita : «non-dualité») de l’univers: le brahman, la nature, l’ tman, le Seigneur ne sont qu’une seule et même chose. On ne saurait donc parler d’illusion cosmique (m y ) au sens propre du terme, puisque le jeu des phénomènes, l’existence des êtres peuvent être tenus pour une sorte de «manière d’être» du brahman, à moins que ce ne soient des «pouvoirs» qui, en se modifiant, donnent naissance à tout l’univers.

La précellence du Ved size=5nta à partir du XVII^e siècle

Après Vallabha, le Ved nta ne produit plus de personnalité de premier plan. Nombreux, certes, sont les commentateurs de えankara, c’est-à-dire des philosophes qui rédigent le commentaire d’un commentaire! Mais il leur est évidemment difficile de faire preuve de beaucoup d’originalité en la matière. Néanmoins, la nécessité pour le Ved nta de se situer clairement en tant que système cohérent et «complet», face au développement de la «nouvelle logique» (fondée au XIII^e siècle par Ga face="EU Updot" 臘ge ごa) et au prestige grandissant du yoga, oblige les «sur-commentateurs» à développer certains aspects de la doctrine de えankara: c’est le cas notamment de l’épistémologie et de la description des moyens pratiques pour accéder concrètement à la «connaissance vraie» (jñ na ), qui s’identifie avec la délivrance. C’est ainsi qu’au XVI^e siècle Vijñ na Bhik ルu tente une synthèse du Ved nta et du yoga, bientôt suivi dans cette voie par un nombre considérable de philosophes qui expliquent inlassablement que le Ved nta est, en fait, la synthèse et le couronnement de tous les dar ごanas.

On peut dire que, dès le XVII^e siècle, la partie est gagnée: le Ved nta apparaît comme la métaphysique par excellence ou, si l’on préfère, la philosophie en soi, cependant que les autres systèmes ne sont plus considérés que comme des approches préliminaires (ou des aspects spécialisés) de la doctrine brahmanique par excellence. Au XIX^e siècle, lorsque les Européens ont enfin un contact direct avec la sagesse hindoue, c’est le Ved nta qui leur est surtout présenté; et c’est lui, en tout cas, qui retient le plus leur attention. On sait que, par exemple, les philosophes allemands, de Schopenhauer à Deussen, identifient constamment le Ved nta de えankara avec «la» philosophie hindoue, et même avec la métaphysique universelle. Il y a, certes, quelques contresens dans leur vue du Ved nta (qu’ils tiennent, à tort, pour un «idéalisme»), mais il n’en reste pas moins vrai que les positions de えankara et de R m nuja sont effectivement les plus strictement métaphysiques de toutes celles que l’on rencontre en Inde. Tous les dar ごanas prétendent apporter une vision complète (c’est là l’un des sens du mot dar ごana ) de l’ordre des choses, et donc enseignent une «voie de salut», mais il est évidemment difficile de croire que l’on gagnera le ciel par la connaissance de la logique (ny ya ) ou par l’exégèse (m 稜m face="EU Updot" 拉s ) des textes sacrés. Le s face="EU Updot" 拉khya seul pouvait prétendre au titre de philosophie complète et d’explication métaphysique du monde. Mais, très tôt, ce dar ごana s’est laissé en quelque sorte absorber par le yoga dont il était solidaire, et il est remarquable que えankara n’ait pas jugé utile de le réfuter systématiquement, alors qu’il se sentait encore obligé de polémiquer avec les bouddhistes, pourtant déjà à peu près complètement éliminés de l’Inde.

Cette victoire sans partage du Ved nta tient sans doute au fait qu’il incarnait effectivement ce qui était fondamental dans l’hindouisme, à savoir le sentiment intime que, dans l’ordre philosophique, il existe une hiérarchie des valeurs, comme il en existe une dans tous les aspects du dharma , que ce soit dans l’ordre social (système des castes) ou dans l’ordre religieux (le panthéon, lui aussi, est hiérarchisé). En plaçant la recherche de l’Absolu au-dessus de toutes les démarches humaines possibles, le Ved nta assurait la pérennité du dharma (c’est-à-dire, en fin de compte, de l’hindouisme lui-même), puisqu’il remettait chaque chose à sa vraie place: l’accomplissement du devoir de caste assure l’hindou d’une renaissance à un échelon supérieur de la vie sociale, la pratique de la dévotion (bhakti ) lui permet de gagner le Paradis et d’y cohabiter avec son dieu préféré, mais seule la connaissance vraie (jñ na ), c’est-à-dire la réalisation intime de l’identité de l’ tman et du brahman, lui permet d’accéder à la délivrance définitive (mok ルa ou mukti ).

En Occident, depuis le début du XX^e siècle, c’est surtout par l’intermédiaire des œuvres des réformateurs hindous contemporains (tels R makrishna, Vivékânanda, Aurobindo) que le Ved nta est connu du grand public; et il n’est pas niable qu’il exerce sur celui-ci une certaine influence, essentiellement dans les milieux intellectuels se situant en marge des Églises constituées. Là encore, c’est la hiérarchie des valeurs qui retient l’attention: l’idée notamment qu’il y a «quelque chose» (en sanskrit: tad , «cela») au-dessus même du Dieu des diverses confessions. Ainsi réalise-t-on par en haut «l’unité transcendantale des religions». Simultanément, le Ved nta enseigne la présence de ce même «cela» à l’intime de chaque être, avec l’assurance corrélative que l’individu peut, par la connaissance vraie, ou par la pratique du yoga, dépasser dans cette vie même la condition humaine. Cet idéal du suprahumain (l’expression appartient à Aurobindo) rejoint curieusement la nostalgie nietzschéenne du Surhomme. Un tel rapprochement n’est d’ailleurs nullement arbitraire: il suffit de se souvenir que えankara a lui-même décrit le j 稜van-mukta , le «délivré-vivant» (c’est-à-dire celui qui, ayant atteint la connaissance vraie, reste encore de ce monde) comme un être supérieur à tous, y compris aux dieux, et doué de pouvoirs quasi illimités. L’accent mis sur cet aspect du Ved nta n’est donc qu’une façon nouvelle de le présenter, non une trahison de la doctrine.

Vedânta

(mot sanskrit signif. "membres des Veda") système de philosophie brahmanique fondé principalement sur les upanishads et codifié dans sa règle "classique" par çankara, sage hindou (fin VIIIe-début IXe s.).

⇒VEDANTA, (VEDANTA, VÊDANTA)subst. masc. inv.

PHILOS. Interprétation philosophique des védas qui prône un monisme reposant sur la notion de l'unité du moi individuel et du soi universel, constituant la seule réalité spirituelle (d'apr. JULIA 1984). Le vêdanta moniste, c'est-à-dire le système doctrinal dominant aujourd'hui encore la réflexion hindoue (Philos., Relig., 1957, p. 52-12).

REM.1. Védantique, Relatif au vedanta. École, métaphysique védantique. En Inde, tout étudiant en quête de la Réalité, à qui ses maîtres ont enseigné la méthode védantique, sait aujourd'hui ce qu'il doit à Çankara (P. MARTIN-DUBOST, Çankara et le Vedanta, 1973, p. 3). 2. Védantisme, subst. masc., philos. Doctrine métaphysique du vedanta. Dieu est la cause immédiate de tous les changements, sans qu'il en soit jamais affecté. (...) Apollonius reproduit fidèlement ce point fondamental du védantisme (P. LEROUX, Humanité, t. 2, 1840, p. 443).

Prononc. et Orth.:[]. LITTRÉ: vé-. Étymol. et Hist. 1740 Vedântam (Lettre du P. Pons au P. Du Halde ds Lettres édifiantes et curieuses, t. 26, 1743, p. 247: l'Ecole de Vedântam, fin de la Loi); 1825 védanta (J. A. DUBOIS, Mœurs, institutions et cérémonies des peuples de l'Inde, t. 2, p. 89). Empr. au skr. vedânta, propr. « fin du Veda », comp. de Veda et de anta « fin ».

vedânta [vedɑ̃ta] n. m.

ÉTYM. 1845, Bescherelle; mot sanscrit, abrév. de vedāntamīmāṃsā « investigation sur la fin (anta-) du Véda ».

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♦ Didact. Une des six doctrines philosophiques hindoues, fondée sur les Upanishads, et visant essentiellement la connaissance du Brahman, de l'âtman (cit. 1) et la délivrance. || École moniste, dualiste de Vedânta.

Encyclopédie Universelle. 2012.